Dice Derrida en ‘Cómo no Hablar. Denegaciones’
que «[e]l riesgo está inscrito en la estructura de la marca», y esa sentencia ha de tenerse como una provocación. Es una provocación, en primer lugar, porque la sentencia escrita utiliza marcas y, como tal, ya está marcada, es marca de suyo. Y al decir que es venturosa la empresa de utilizar la marca que ya está marcada por el solo hecho de mentarla, la frase misma se sabe riesgosa, al decir algo de la marca que, en cuanto marca, ya está sellada por la aparente derrota de haber sido designada. La marca está marcada, ¿a qué viene, entonces, la denegación de la marca si, en la tesis de su huella como marca, se asume el riesgo de que la marca marcada se anule en el acto? Se levanta aquí una cuestión tanto más grave: ¿Qué es todo esto del decir que no quiere decir diciendo?
La pretensión de hacer del decir un problema es superiormente más circunspecta, y hasta fatal, cuando se cae en la cuenta de que el ser humano se ha concebido tradicionalmente como el ser dotado del decir, como el ser del logos, porque como afirma Aristóteles en la Política, «la naturaleza no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene del don del habla» (Pol. 1253a, 9-10). Muy tempranamente, en el primer siglo de esta era, acaece la reducción y reinterpretación del logos en cuanto ‘razón’ (ratio) en una epístola moral de Séneca: «Rationale enim animal est homo»; aquí, claramente, se trata de una traducción, es decir, de una interpretación y de una traición, del zoon logon echon aristotélico. ¿No será, acaso, que quien cuestiona el decir está jugando con el fuego peligroso de la irracionalidad? Yo lo niego. Hay una traspolación anacrónica flagrante cuando la ratio, que ya no es, no puede ser, logos, se concibe como una suerte de potencia del hombre, un atributo de la cosa-hombre, una característica cósica, potencia mental, pero accidente de la mera cosa, por más digno y elevado que fuere este accidente; cuando, muy contrariamente, el logos, en sentido griego, pertenece al leguein, es decir, es el recogimiento intuitivo de un mostrar de lo ya descubierto, que es siempre mostrativo, declarativo y ostensivo de algo que ya se ha visto con anterioridad y que, solamente cuando se predica, viene a declarar lo que ya ha visto. No es en vano el que Aristóteles acuñe la expresión to ti en einai, lo que ya era con antelación de su plasmación actual, para referirse precisamente a lo esencial. Según Heidegger, «[e]l eidos, como aspecto anticipado en la imaginación de lo que ha de ser formado, da la cosa con respecto a lo que esta cosa ya era y es antes de que fuera efectuada. Por ello, el aspecto anticipado, el eidos, se denomina también to ti en einai, lo que un ente ya era» (GA 24: 150). Esto quiere decir que el logos de los griegos antiguos no es la ratio de Séneca, ni la Vernunft ni la raison de los modernos. El logos ha llegado ya demasiado tarde en lo que respecta a lo que nos debe interesar, y no hay fundamento alguno para hacer aquí aspavientos de una crisis de la racionalidad, o para que, a contrapelo, nos felicitemos porque podemos calcular las proposiciones a causa de que somos avezados en la gramática de lo que decimos. Habrá que prestar atención, en lo sucesivo, a la exigencia de Goethe en su poema Gott, Gemüt und Welt: «Tú atente al porque, y no preguntes por qué» (Du halte dich ans Weil und frage nicht Warum).
Ahora bien, yo me atengo al porque. El porque es, de hecho, el problema. El problema es cómo decir el nihilismo cuando ya estamos instalados en el porque. Puesto que la tesis, ahora lo sabemos bien puesto que cuestionamos el decir, es problemática, y puede ser quizá el problema central de la filosofía. La tesis, del verbo griego tithemi, es un ‘poner’. Si yo me adscribo las pretensiones de traer una tesis, significa que yo pongo algo. Si algo es puesto, es porque hay un agente ponente que pone lo que ha de ser puesto. Hay un ejercicio tético, esto es, ponente, y quizá el don del ser humano de estar así dotado de logos no significa sino que posee, tanto de iure como de facto, la posibilidad del poner. La tesis, he dicho (y me arriesgo aquí a que se tome esto que digo también por ‘tesis’), es problemática; es, incluso, aporética, y si aporia, como recuerda bien Heidegger en una lección de 1927, «significa el no poder pasar, el ser-sin salida», ello coadyuva a que se principie «fijando los problemas de tal modo que parece como si en esa cuestión no cupiese avanzar» (GA 24: 330). Da la impresión, así, de que se nos aparece un gran portón de hierro de una impenetrabilidad infranqueable. Les ruego me permitan, en lo que sigue, propinar una serie de puntapiés diversos a ese pretendido portón o, por lo menos, minar la concepción reductiva y chata del logos.
He dicho – sin pretender que esto sea una tesis, porque es la tesis lo cuestionado – que el poner tético es problemático. Pero lo problemático es también el problema, puesto que en lo que ahora nos ocupa se trataría, en apariencia, de la inexsistencia de un problema, incluso de un pseudoproblema. La tesis es, como tal, ponente, y si pone, es tética puesto que lo puesto afirma un estado de cosas del mundo. Hay una ficción en la tética que es aneja a la presencia: afirmo que llueve, y la afirmación es válida, cuando, en efecto, se aparece la lluvia, y mi decir acierta respecto de un estado de cosas presente en el mundo. Empero, en concordancia con Aristóteles, uno de los testimonios más antiguos con el que contamos como antecedente, la tesis es de suyo paradójica y se refiere a un estado de cosas general del mundo: «[U]na tesis es un juicio paradójico de alguien conocido en el terreno de la filosofía, por ejemplo, que no es posible contradecir, tal como dijo Antístenes, o que todo fluye, según Heráclito, o que lo que es es uno, tal como dice Meliso» (Top., 104b 19 ss). El Estagirita añade, así pues, que «el que una tesis sea un problema es evidente: en efecto, a partir de lo dicho es necesario que o bien la mayoría discrepe de los sabios en torno a la tesis, o bien que unos u otros discrepen entre ellos, puesto que la tesis es un juicio paradójico» (Top., 104b 32 ss). Una tesis es una proferencia para-dóxica, a saber, queda siempre allende la opinión común, es polémica. No todo problema, en contraparte, es una tesis, se apresta a añadir Aristóteles, «puesto que algunos de los problemas son tales que no tenemos ni siquiera una opinión acerca de ellos» (Top., 104b 29 ss). Nuestro caso, que es el del que dice a sabiendas de su problematicidad intrínseca, se presta para contradecir a Aristóteles: el decir resulta tanto más problemático porque es el lugar del poner. Es tético puesto que, incluso cuando llegamos a la investigación cuestionadora, ya tenemos como trasfondo una amalgama variopinta de opiniones y teorías al respecto, pero no quiere ser tesis, porque al poner la afirmación, parecería incurrir en una tautología boba: decir es decir, afirmar es afirmar, hablar es hablar. Nos hallamos, entonces, en busca de una antetética o de una prototética.
Diríase, por tanto, que en vez de tesis – aquí, en vez de una tesis que diga o nombre el nihilismo – se trata, más bien, de una apófasis. Si no se afirma, habremos de suponer, por ende, que se niega. Se niega, por ejemplo en el apofatismo de Dionisio el Areopagita o de Meister Eckhart, no sabiendo lo que se niega en tanto se vislumbra a lo lejos la afirmación de lo que se niega, sino negando realmente, negando en el conocimiento de que, cuando menos, se conoce bien el ‘no’ negativo. Ante esto, algún querellante de esto que digo sin querer decir o sin ejercer una tética consecuente, apelará a la negatividad irredenta de un nihilismo negador, de una nadería de la nada que, en vez de afirmar y de contribuir al conocimiento de la ciencia, se regodearía en las oscuridades de unos escombros miserables y haría un arte del ejercicio de hacer leña del árbol caído. Algún otro podrá evocar el carácter ineludible de la tesis y me reprochará la imposibilidad de una prototética que, por abstenerse de afirmar, por recusar de toda estrategia catafática, podría bien, si es suficientemente consecuente con sí misma, quedar relegada al silencio absoluto. La célebre frase con la que Wittgenstein cierra el Tractatus, ‘acerca de lo que no se puede hablar, hay que callar’, podría tenerse, entonces, como la confesión de una derrota.
Afirmo, sin embargo, que el ‘no’ del que tiene que partir todo decir que se sabe historialmente destinado por el nihilismo, no es ‘no’ meramente negativo; es un no ‘afirmativo’ y afirmador de la vida, aunque no puede decirse que sea un ‘no’ positivo. No es un ‘no’ de lo dado, sino del porvenir.
El nihilismo siempre ha dicho. El nihilismo es afirmativo y supertético. Pone y se jacta de haber puesto, o dice que hay otro omnipotente, ponente absoluto, que ya ha puesto lo que hemos de disponer.
Según una magnífica imagen de Derrida, la metáfora «circula en la ciudad, nos transporta como a sus habitantes, en todo tipo de trayectos, con encrucijadas, semáforos, direcciones prohibidas, intersecciones o cruces, limitaciones y prescripciones de velocidad» ('La Desconstrucción en las Fronteras de la Filosofía': 35). La metáfora nos transporta continuamente – recuérdese su carácter traslaticio – y ello con el fin de «hacerme hablar, ser mi ventrílocuo, metaforizarme» (ibid: 37). Es decir, desde siempre somos conducidos. El problema, pues, no es el poner, sino el que la tesis sólo confiesa porque ya está puesta y porque ya está arrojada en el porque. El algo ya está abierto desde previo. Y en este sentido, ya hemos sido desde siempre, metaforizados. El problema es, pues, cómo decir qué sea el nihilismo sin caer, a la misma vez, en la reducción desmundanizadora de la afirmabilidad tética, esto es, sin cosificar, sin que la reificación reductora se apodere de lo dicho.
Comenzamos, así, cuestionando el decir en la estela del nihilismo, a sabiendas de que todo decir es peligroso si no cuestiona cómo ha de decir.
*Esta entrada acompaña mi
Soportar el Nihilismo.
El Carácter Onto-Teológico de la Metafísica y la Cuestión del Nihilismo
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